摘要：学界指出，以儒学为主的中国哲学的实在论与道德论是以气论和仁学为核心，在对这一问题的讨论中，如何理解天人合一非常重要，但亦需注意天人有别，在一合一分的天人之际视域中方能更好地理解儒家的实在论与道德论。宋明理学正是通过讲明天与人的分别，以矫正佛教或将天意志化的以人测天视角，天道和人道的贯通才能顺遂。就道德论而言，以泛道德主义概括理学乃至整个儒学也有所偏颇，儒学乃至整个中国文化固然有着重视道德的特质，但儒学自始便存在着消极伦理的思想因素，对道德化视角的局限性有清晰的自觉。不可将世界化约为单纯道德化的世界，本身就体现出了人的自知，以人的自知之德为基础，人与万物的一体和共生共在方可实现。对生生之大德的推崇才能超越单纯道德化视角、人类中心主义的局限性。儒学对人与万物关系的理解以一体论为中心，故而儒学的知论便不同于西方哲学主客对待的知识论。

关键词：天人合一，实在论，理学，消极伦理，自知

天人关系问题是中国哲学的基本问题，这也构成了中国哲学不同于西方哲学的特质所在。从天人合一的角度观之，中国哲学的实在论不仅体现于“天”的真实无妄，而且亦体现于人为天生或“天命之谓性”（《礼记·中庸》），天的实在性也就必然关联着人存在的实在性以及人之德性、人伦价值的可贵性。在此意义上，中国哲学之为哲学的特色便体现在中国哲学不同于西方哲学的实在论与道德论。如学界所论，以儒学为主的中国哲学的实在论与道德论便是以气论和仁学为核心（参见李存山，2009年，第242-243页），由此可以更好地理解儒家的“性与天道”思想和“天人之学”的内在理路。但在儒家的天人关系视域中，天人有别也是非常重要的维度，本文便以此为基础，从气与实在、理学与消极伦理、自知与崇德三个维度做进一步讨论，尤以理学为中心，以期对中国哲学实在论和道德论这一前辈学者提领出的思想论域有所推进，并就教于方家。

一、气与实在

探究中国哲学之为哲学，不能不探究中国哲学的起源，终始相维，开端预定了其后的发展与流衍。寻找中国哲学的源头，一般都会追溯到夏商周三代文明，如将中国哲学的产生上溯于巫史传统，不过巫史传统更适合用来说明中国文化的起源，比如后世礼乐文明的由来，若用来说明中国哲学或中国思想，则显得有点大而失焦。若将这一追溯方法视作历史性追溯的话，那么还有另外一种追溯方法则可视作哲学性追溯，此即关注最为重要的哲学观念或哲学概念的由来。就此而言便不能忽视“气”这一贯穿中国哲学发展始终的重要概念。李存山老师在他早期的著作《中国气论探源与发微》中指出，西周末年伯阳父以气论地震的发生，构成了与之前宗教思维不同的新的世界观，“是中国传统哲学产生的标志”。而孔子的仁学强调道德自律，与此前以德为天启的观念不同，这就形成了仁学与气论“并兴于世”的中国哲学开端之局。“‘气’与‘仁’是中国传统哲学的初始概念，也是贯穿中国传统哲学始终、决定其基本发展方向的主要范畴。”（李存山，1990年，第2页）二者共同奠定了中国传统哲学发展的基础，也决定了中国文化的基本性格和发展方向。气是标识中国哲学实在论的范畴，而仁则是标识中国哲学道德论的范畴。

众说周知，先秦儒学在气论方面的建树并不多，如孟子言“养浩然之气”（《孟子·公孙丑上》），荀子言“凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。”（《荀子·修身》）都主要是就生命论层次上的修身而言，而道家则在宇宙论意义上的气论方面有重要贡献。如《老子》第四十二章言：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”《庄子·知北游》谓：“聚则为生，散则为死，通天下一气耳。”儒家气论哲学的丰满是在宋明理学，正如张岱年先生指出的，张载是“唯气的本根论的大成者”。（张岱年，第112页）基于以气论为中国传统哲学的初始和主要范畴来观察，张载便堪称是宋明理学中探究实在论的最为重要的哲学家，如李存山教授在对中国哲学实在论的梳理中便以张载气论为核心展开，他认为张载主张“先识造化”，“在世界本原的问题上肯定了天地万物、人的生活世界的是实在的”，（李存山，《汉代与宋明儒学新论》，第223页）其思维高度要超过二程（李存山，2009年，第408页）。这就构成了一个值得认真对待的思想现象：一般的中国哲学史叙述都将周敦颐视为理学开山，而忽视了与周敦颐同期的张载。二程和朱熹均对张载多所批评，认为张载所言气是形而下，若跳出这一带有误解的批评，反其道而行之，则可从气论哲学的角度反思程朱理学的批评。

这一点，尤其体现在对理学建构至关重要的《易传》“太极”和“形而上者谓之道，形而下者谓之器”观念的理解中，二程评价此语谓：“唯此语截得上下最分明。”（程颢、程颐，第118页）并言：“道非阴阳也，所以一阴一阳道也。”（程颢、程颐，第67页）但程朱将形而上、形而下斩截分明的做法，并不合《易传》本义。若以经解经，当依张载、戴震的理解，《易传》的本意就是以“形而上”为“形而前”，“形而下”为“形而后”，是指无形之气和有形之物的相互转化（李存山，1990年，第212页）。李存山教授在其贯通易学史源流的《从“两仪”释“太极”》一文中对此做了系统而深刻的阐发（李存山，《先秦哲学与儒家文化》，第200-211页）。需要指出的是，张岱年先生《中国哲学大纲》中解释《易传》时说：“形而上犹云形之所由生为形之本的，形而下即有定性的……阴阳之对立迭运所以生成具体的物者，则是道。”（张岱年，第94页）此说仍带有程朱以“所以然之理”释“形而上”的意味。李教授的分析则更加彻底，他从经典源头的角度补充了张岱年先生以气为本根、气即是道、气即是太极的观点。这一探究不仅表明张载气论有着经典的凭据，而且揭示了张载气论和汉唐儒学的连续性，而非断裂性。更重要的是，彰显了气论对于宋明理学的重要意义，深刻地呼应了张岱年先生的一个分析：从张载的唯气论发展到程朱的理气论，再到明代心学的心即气说，经过一辩证的发展，又回到了唯气论（参看张岱年，第159页）。

张载气论所体现的形而上形而下的一体相即，本体与现象的一源，正是中国哲学实在论的特点，不仅本体是实在的，而且事物现象也是实在的。张载明确提出的“天人合一”正是体现了这一实在论的典范，简言之，以张载为代表的宋明理学天人合一论所揭示的实在论（李存山，2009年，第418页），并不在现象世界之外另立一个理念世界或神的世界，以现象世界为低一等的世界、不真实的世界。在此意义上，我们仍可以说，天人关系问题确乎是中国哲学的基本问题。然而不能忽视的是，理学实对于天人分别有着非常深入的反思，若缺少这一层，其天人合一论也无从建立。仍以张载为例，其思想贡献大致有三：一是否定了以道家思想为根据的有生于无的气论，二是批判了佛教以心法起灭天地、以人测天的观念，三是对汉唐时期的天人关系理论做了根本的转变，比如以天为意志化、人格化的天人感应说（以董仲舒为代表），以及认为天是自然之天、天与人无关的天人学说（以刘禹锡为代表）。这也正是贯彻整个宋明理学的三个基本思路。第一点是确立了太虚或天在根本上的实在性，而不是在天之上另立一个“道”，因为道就是气化之道。第二点和第三点有着密切的关联，因为以天为人格意志化的天也正是以人测天、以人观天，这与佛教殊途同归，都是否定了天的实在性和自然性，天反而成了人之行为和精神的被动反映，其实质是天人相混——比如拥有至高权力的君主成了天的代言人，天并不具有形而上的地位。而天与人无关，则是否定了人类现实生活有其形而上的根源，无从解释人性善和伦常价值的实在性问题，即张载批评的“形性天人不相待”（张载，第8页）。因此以《周易》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”为根据建立天人关系理论，讲明天与人的分别，真正使二者各归其位，天道才能获得真正的超越地位，而人道也才能归于真正的人道，天道和人道的贯通才能顺遂。因此，实在与道德贯通的前提是天道与人道的相分。去除天的意志化神学色彩，矫正以人测天的视角，“天”所代表的世界——不是神创的，也不以人的主观意志为转移的——的实在性才真正呈现了出来。据此可言，儒学实在论的发展有一深化过程，实在论和道德论之得以彰明皎然有赖于宋明理学。

二、理学与消极伦理

以儒家思想为主流的中国文化推崇道德，不论是孔子的仁学，还是孟子的义利之辨思想，抑或被理学尤为重视的《大学》“以修身为本”，都体现了这一点。与天人合一的实在论相应，从本体论视野思考道德的来源与人性的应然是理学的中心议题，理学体现出了更强的道德化意味。李存山教授以《周易》的“崇德”一词概括中国哲学尤其是儒家哲学的特质，认为中国哲学这一特质导致的结果是道德伦理压倒了逻辑分析和经验实证，与西方哲学强烈的科学精神不同。具体来说，宋代理学不论是“关学以气论涵融仁学，洛学以仁学涵融气论，两家体系虽然逻辑起点不同，但以气论服务于仁学，以道德为人性之本并泛在于一切事物，对道德的重视压倒了对知识的追求，则是相同的。”（李存山，2009年，第417页）其《先识造化》一文结语谓：“如果说张载的‘先识造化’首先强调这个世界是实在的，然后讲这个世界的本质是道德的，那么二程的‘先识仁’则首先强调这个世界的本质是道德的，然后讲这个世界是实在的。实在与道德是中国哲学的基本倾向，这个基本倾向也正是宋明道学的主题。”（李存山，《汉代与宋明儒学新论》，第227页）可以看到，他对传统哲学太过注重道德本身有着强烈的反思和担忧。（参看李存山，2009年，第241-244页）此外，他更“泛道德论”“泛性善论”来概括理学的这一思想，受启于张岱年以程朱思想为“泛理主义”、“泛道德主义”的论点，他认为不仅程朱甚至张载也有泛道德论的因素，如张载说“性者万物之一源，非有我之得私也。”（张载，第21页）理学的整体都是以为“道德之性理泛在于世界万物”，（李存山，2009年，第175页）尤以朱熹为高峰，朱熹所述人与禽兽草木皆具此理而仅是气禀有异等观点“已完全达到了道学的泛性善论的思想高度。”（李存山，2009年，第446页）确实，即使就人类生活本身而言，正如清儒戴震对“以理杀人”的批判所显示的，理学对人之道德本性以及成圣成贤的强调，使其在某种程度上忽视了人之血气形质层面以及具体的生活情欲。[①]

此处想要补充分析的是，是否有可能从另一个角度说明：单纯以泛道德或泛性善概括宋明理学并不一定恰当，这种概括在某种程度上遮蔽了理学超道德、非道德的维度。我们可以看到，理学以及整个儒学都包含着“消极伦理”的思想。瑞士哲学家汉斯·萨纳（Hans Saner）区分了四种类型的消极伦理：一是出于某种理由如厌恶伦理道德的无能为力而彻底放弃了道德；二是认为善不能被人主观决定，因此善只能做消极的解释，这与消极神学对上帝的定义类似；三是对伦理道德采取怀疑的思路，认为不存在普遍的伦理规则或原理，因为道德总是具体的，产生于特殊的境况下。四是不认可道德行为的优先性，而是相信避免干预的优先性，因而主张一种“不干涉”的消极伦理。（Hans Saner，第27-30页）理学当然不会彻底放弃伦理道德，第一种类型倒是与老庄道家接近。但其他三种类型在理学中都可以找到相应的思想因素。与第二种相关，程朱均主张天理自然、天道自然，如朱熹明确说“理却无情意，无计度，无造作。……只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作”（黎靖德编，第3页）。王阳明四句教以及“无善无恶者理之静”（王守仁，第28页），也凸显了本体的自然无为，不涉人伪，不能表诠。与第三种相应，陆象山说“恶能害心，善亦能害心”（陆九渊，第456页），王阳明说“无善无恶是心之体”（王守仁，第1306页），都体现了言说道德之善的“消极”特点。另外，“理一分殊”以及理学对经权关系的讨论本身就直接关涉对于道德伦理普遍性和特殊性的认识。与第四种相应，邵雍对“以物观物”的强调，二程和王阳明对“物各付物”的阐发，都体现了“避免干预的优先性”。

有鉴于此，我们就需要再次回到理学对天人关系的认识。一方面，天人合一是说“推天道以明人事”，人道要效法天道，辅助天道，即使如《中庸》所说参赞天地之化育，也并不意味着人能僭越天或以人为天。另一方面，对于天或天道本身不能言是善是恶，道德仅仅是就人而言的，不能用于天道。道德、善恶、是非、美丑是人道中的价值范畴，而非天道。由此便可以理解，为何在仁、义、礼、智四德之外，“诚”有着更为重要的地位，理学以《中庸》为据而往往以“诚”或真实无妄形容天道，天不言而实行物生，天道是真实的，那么所生之物也必然是真实的，这也正是天人合一的实在论。“性即理”这一命题确实说明了人性本于天道天理，但并不意味着天理就完全对等于人性，因为天理遍在万物。就此而论，程朱认为性中固有仁义礼智，如李存山教授所注意到的，朱熹进一步将此仁义礼智推及于禽兽草木，存在着难以解释的困难。基于对天道、人道的区分，从道德是非来观看世界也就是有局限的。尤其是不可以将善恶是非的判断绝对化，因为真正绝对的只有天道。有善、有恶，恰恰说明人是有限的，而天道却是“不仁”、“自然”、“无思无为”，涵容善恶。张载明确说：“天地则何意于仁”，“天不能皆生善人，正以天无意也。”（张载，第188-189页）二程谓：“天下善恶皆天理。”（程颢、程颐，第14页）“天地中何物不有？天地岂尝有心拣别善恶，一切涵容覆载，但处之有道尔。若善者亲之，不善者远之，则物不与者多矣，安得为天地？”（程颢、程颐，第17页）而王阳明也说：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？……毕竟物无善恶。在心如此，在物亦然。”（王守仁，第28页）据此观之，断定理学认为“道德之性理泛在于世界万物”或“道德为人性之本并泛在于一切事物”便显得有所不妥。理学认为世界是实在的，人类的德性及其所遵循的伦理法则也是实在的，但是这二者之间却并不能划等号，否则天人合一就滑落为了天人相等。

理学的这一消极伦理思想有着久远的源头，比如孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语·阳货》）这段话一是以生言天道，二是以无言、无为说天道。与《易传》所言“易，无思也，无为也。寂然不动，感而遂通天下之故”，共同构成了理学以生言天道天理、区分天道至善和人道之善的经典基础。这对理学的影响较之太极阴阳思想有过之而无不及。其实，被尊为“道德金规则”的孔子之语“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）一语，本就是以消极表述的形式来说明普遍伦理（参看李景林，2003年）[②]，无怪乎理学家往往以《中庸》“万物并育而不相害”“天地变化草木蕃”来说明恕道。

理学对道德的言说与以往的儒学有很大不同，理学试图为经验生活中的道德行为寻找形而上的基础。以往的儒学言说道德，基本是在人文、人伦的视域中，道德关涉的是人和人的关系。理学则从万物同性、万物一体、一理的意义上，阐发人与物同源共生、一体的道理，而非将人与万物共在的世界化约为纯粹道德化的世界，以理学所推崇的《易传》“天地之大德曰生”一语观之，道德就不仅仅是体现在以善恶是非的观念来看待万物的存在，否则就意味着善的事物是实在的，恶的事物是不实在的，道德恰恰成了否定事物实在性或者判断事物存在是否有意义的工具。“大德”指向的是万物同源共生这一根本的实在。认识到这一点，人也就认识到自身的有限性，此即是“大公无我”的精神境界，或者称为“超道德”的境界，但实则这又不单纯是一种精神境界，而确乎是关涉着人和天地间万物的实存。理学一方面凸显天地之性人为贵，另一方面又强调人也是一物，也正是这一思想的体现。因此，以“崇德”为中国哲学与文化的核心特点，那么此“德”无疑即应是“天地之大德曰生”之“德”，而不仅仅是人道善恶意义上的以善为德，后者为前者所涵盖，而非反之。

三、自知与崇德

人对自身有限性的认识，是儒家消极伦理的内蕴之义，从这里可以看到儒家有非常强的反求诸己的自省、自知传统。这一传统可以上溯至周初的以德配天观念。消极伦理所涉及的对道德观念本身的反思也正是这一传统的体现，崇德和自知二者一体两面，但这也正是后来中国未有像西方哲学那种强烈科学精神的原因之一。

一般认为，认识论或知识论是西方哲学尤其是近代以来西方哲学的核心，中国哲学史学科的早期奠基著作胡适的《中国哲学史大纲》便深受西方知识论的影响，胡适有《先秦名学史》，这是其作《中国哲学史大纲》的基础，《先秦名学史》中已经将“正名”视为孔子逻辑哲学的方法论，他在《大纲》的自记中也说：“我这本书的特别立场就是要抓住每一位哲人或每一个学派的‘名学方法’（逻辑方法，即是知识思考的方法），认为这是哲学史的中心问题……所以我这本哲学史在这个基本立场上，在当时颇有开山的作用。”（胡适，第3页）简言之，他是受实证哲学的影响，以逻辑学或者知识论的方法梳理中国哲学的材料。近年来学界对于这一以知识论为主的比较哲学研究路径多有反思，如李景林教授认为：“儒家的知论，严格地说，并非一种西方哲学意义上的认识论或知识论，而是一种与人格修养相关的智慧论。”（李景林，2006年，第336页）他强调不可“把儒家的知论当作认识论思想看待”。（李景林，2006年，第340页）意识到了中国哲学中的“知”与西方哲学中的“知识”的差异。李存山教授也曾从儒家的知论角度探究中国哲学的特质，“中国传统哲学可以称为‘天人之学’，亦即对‘天道’‘人道’以及对知天、知人之‘知’的认识。……其‘实质上的系统’就是由天论、人论以及知论所组成的系统，而人论（知人则哲）是其中心，‘原善’（善即仁者爱人）、‘为治’（治即‘安民则惠’）是其宗旨。”（李存山，《先秦哲学与儒家文化》，第14页）“儒家的‘天人之学’中，‘知人’是中心，‘知天’也是为了‘知人’，这就是孔子所答‘智者知人’对于儒家哲学的重要意义。”（李存山，《先秦哲学与儒家文化》，第27页）因此，并不是只有西方哲学才有宇宙论、人生论和认识论的三分架构，相反，这是“是中西印哲学的普遍架构”（李存山，《先秦哲学与儒家文化》，第11页），只不过中国哲学有着以“知人”为中心的特色，与西方极强的知识论传统大异。如前所言，儒家强调人类对自我的反思，“知人”的“人”指的即是类意义上的普遍的人，因此，“知人”的核心其实就是人之自知。

这种自知首先体现在对于人之德性由来的认识。理学对德性的形而上探求正可上溯于孔子所言“天生德于予”（《论语·述而》）。历观古人对于此章的注释，都认为孔子是将德性之源头归于上天，而不是自己本身。简言之，人不是占有了德性，而是被德性所拥有。从先秦儒学的发展来看，《中庸》“天命之谓性”、《孟子》的四端说皆承孔子而来。既然德性根于天，那么自知和知天便是一体的，故孔子谓：“知我者，其天乎。”（《论语·宪问》）但自知不是人与天等同，二者毕竟有别，否则便会流于“知”的狂妄、僭越，儒家对天命的敬畏即体现了这一点。本此可见儒学中存在着不可知论的因素[③]，比如理学家屡言命是莫知其所以然的，“天理”是莫知其所以然的。即使我们知道人性源于天命、天理，但是为何性是如此、命是如此则无法探知。这就构成了“知”的边界，无怪乎理学家会本“夫子之言性与天道不可得而闻”（《论语·公冶长》）进一步发挥出“性不容说”（黎靖德编，第1233页）、“人生而静以上不容说”（程颢、程颐，第10页）的思想。而人之自知不可能是将自我本性视为在我之外的客观对象来认识，因为我就在我身之中，因此，这种自知、反思恰恰是人认识到了自己的有所不知。儒家消极伦理观念包含的对道德化视角的限制，正与此相关。

孔子对自知的认识，还包含了对技术性之“知”的超越。《论语·为政》载：“君子不器。”《子路》篇孔子批评樊迟“请学稼”“学为圃”是“小人”，都体现了这一点。樊迟之问稼圃，实际上并非不合理，因为“远古时代，人们的生活相当艰苦，得应付种种的挑战，而‘无暇’顾及‘思考’各类问题，主要面对的‘问题’应是‘维持’和‘提高’‘生存手段’，于是‘技术’当是人类最初的‘意识形态’和‘智慧之光’。”（叶秀山，第37页）如燧人氏钻燧取火，后稷教民稼穑，在后世都被视为神圣之人。但中国古代并未从“技术性知识”发展出为知识而知识的、不关涉直接实用意义的“科学性知识”。反而是不断地在追问实用之术是否合于道德价值，以“崇德”为最高价值，所谓“三德”，要在“利用”之前加上“正德”。“崇德利用”是“儒家文化的基本精神”（李存山，2009年，第346页）。《说苑·杂言》便记载：“道吾问之夫子：‘多所知，无所知，其身孰善者乎？’对曰：‘无知者，死人属也；虽不死，累人者必众甚矣。然多所知者好，其用心也多；所知者出于利人即善矣，出于害人即不善也。’道吾曰：‘善哉！’”可见，“知”的两面性孔门是颇为警惕的。理学在这方面的讨论更是无比丰富。从崇德成德的角度来看，“多所知”具有两面性，可以为善，也可以为不善，关键在于人心对此是否有自觉，善和不善的结果就在于人对自己“用心”的反省。

相较而言，西方哲学的知识论反映的是一种以主体-客体视角看待人与世界关系的世界观，而若从儒家和理学来看，人和天地万物是“一体”的，不论是汉唐儒学所说“一气”，还是理学的“一理”，都揭示了这一一体共在的关系。人对这种一体关系的体认，方能使人不停滞为“主体”，以“一体”限制“主体”的狂肆，在此意义上，儒家的仁爱思想虽然强调人对于万物各遂其生的责任，但却并非人类中心主义。另一方面，既然人性源于天命，那么人类知识的形成恰恰是以人与世界一体这一实在论为前提，正如张载所批评的，不知人本源于太虚之气，“自谓因身发智，贪天功为己力，吾不知其知也”（张载，第25页）。据此，相对于主客体相符的知识，儒家所言“自知”便处于更本源的位置，而儒家所说的崇德——德性优先亦于此确立。

综上，以理学为媒介，可知儒家对天人之际的追寻中，天人合一很重要，而厘清天人之别也不可忽视，只有摒弃以人测天的僭越视角，实在论意义上的天道的超越地位方能真正确立；而天人有别本身也蕴含了不可将人道层面的道德化视角无限放大，这就体现出了人的自我限制和自知自觉，以人的自知之德为基础，人与万物的一体和共生共在方可实现。若以西方知识论限定儒学的知论，便无法理解以儒学为主流的中国哲学何以“崇德”。

参考文献

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[①]戴震的批评固然有其道理，但从理学本身的角度看，强调人修身成德、学以至圣本就主要针对士大夫阶层而言，并非普泛而论。